【福建】孙绍振
这里提出的“理趣”范畴，相当独特。一般说，中国传统的诗歌，一直以“缘情”为正宗，大抵以情胜，于情不胜者，乃陷于理。刘熙载(1813-1881)《艺概·诗概》卷二日：“陶、谢用理语各有胜境。钟嵘《诗品》称孙绰、许询、桓（桓温）、庾（庾亮）诸公诗，皆平典似《道德论》。此由乏理趣耳，夫岂尚理之过哉！”对于诗来说，追求理有点灵魂冒险的性质。
诗话词话中的“理”常相对于“情”，“理趣”则相对于“情趣”。二者取得平衡、得到赞赏者，凤毛麟角。诸家常举的典范为杜甫的“水流心不竞，云在意俱迟”等，宋末元初范唏文就不太承认，以为是“景中之情也”，仍属情与景之对举。方回(1227-1307)《瀛奎律髓》卷二十三也说，像“水流心不竞，云在意俱迟”，“片云天共远，永夜月同孤”，“江山如有待，花柳更无私”这样的诗，也是“景在情中，情在景中”。施补华(1835-1890)《岘佣说诗》也认为“水流心不竞，云在意俱迟”系“情景兼到”。然而早于他们的罗大经(1196-1242)《鹤林玉露》乙编卷二，并不把这种现象仅仅当做情景的关系，而是换了一个角度来看：说是“迟日江山丽，春风花草香”，“水流心不竞，云在意俱迟”等，“只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦尽有可玩索处”。这里的“道理”和17世纪贺裳（约1681年前后在世）、吴乔（1611-1695）提出的“无理而妙”、“入痴而妙”，把情感与理性对立起来观察大有不同，而是把“理”与“物”对举，这是中国古典诗话词话的特殊范畴。从方法论上看，这样的对举，亦不同于吴乔、贺裳等强调的情理对立，而是强调物与理的统一，景物中就隐含着道理。
很显然，这里的“理”，不是一般理性的“理”。那它是一种什么“理”呢？
在王鏊（1450-？）《震泽长语》下卷中有一个解释：这是一种“人与物偕”之理。就是 人与环境之间的和谐统一，而不是矛盾对立。从辩 证法的角度来说，这是不无道理的。辩证法讲求对 立统一，重点在对立，强调一分为二。把矛盾看成 是事物的本质，看成是事物发展的动力。对于批判 形而上学的机械论，这是深刻的，但是由此也带来 了局限，那就是片面强调了矛盾，忽略了统一，因 而难免弱化了矛盾统一的一面。
中国人天生懂得辩证法，不用从《老子》里去 找，只要仔细琢磨老百姓的口语用词就行了。我们 把一切事物通通叫做“东西”，一个东，一个西，二 者相反相成。这就是说，一切事物都由相互对立的 成分构成统一体。看看英语的thing有这么深刻的 意蕴吗？他们把做生意叫做“busness”，给我的感 觉是，这个名词是从忙碌(busy)中转化而来的， 不过是暗示这玩意儿实在太忙了。我们却把它叫做 “买卖”，也就是买进和卖出的对立统一。汉语的构 词法，还真和黑格尔哲学异曲同工。这样的例子很 多，如天地、矛盾、春秋、夫妻、衣裳（上衣下裳）、 寒暄、老小、乾坤、日月、水火、一来二去、南征北 战、t上八下、颠颠倒倒、瞻前顾后、朝三暮四、花 开花落、嘘寒问暖，等等，给事物命名的时候，内在 的矛盾构成统一成为重要的关注点。这只是一方面。 另一方面，在注意到事物矛盾的时候，又不忘记它 在性质上是和谐的统一体，如国家、宇宙、人民、青 春、生命、平均、和平、田地、丰富、精彩、轻松、野 蛮、工作、劳动、写作、耕种、奴役、驱遣、群众、亲 近、心心相印、地老天荒、海枯石烂等等。这个现象 早就引起了方以智(1611-1671)的注意，他写了 一本书叫“东西均”（撰于1652年）。在《东西均》 中，他提出“合二而一”（“交也者，合二而一也”，“尽 天地古今皆二也，两间无不交，则无不二而一也”）， 把对立之物的主导方面放在统一上，可以说是中国 式天人合一的演绎。他逝世以后一年才出世的黑格 尔则把统一之物的主导方面放在事物的矛盾上。毛 泽东就是选择了黑格尔的斗争性学说，而到了20世 纪60年代，杨献珍企图平衡一下，指出事物不但有 毛泽东指出的一分为二的规律，而且还有与之相反 的合二而一的特点。这就有点大逆不道了，因而遭 到批判。但是，历史证明，中国人不但强调对立斗 争，而且还强调和谐统一，这是中国古典文化传承 的精华。对立面是和谐地结合在一起的，和大自然 的关系，不但有强调矛盾的阴阳对立、人定胜天学 说，而且有天人合一、和谐之说（还有和为贵，和而 不同）。从人与物的关系来说，最高境界就是这里所 说的“与物俱化”：“片云天共远，永夜月同孤。”从 人与人的关系来说，就是孔夫子“吾与点也”的高 度默契。王鏊（1450-1524）把这归结为“趣”，这 种趣，是一种哲理的趣，与一般人情的趣有层次的 不同。这种理趣，不但要“与物俱化”、天人合一， 还要与人默契。这样的理趣，可能是世界诗歌理论 中极其罕见的。
值得研究的是，这并不是个别诗论家的感悟，而是相当普遍的共识。这种境界，是一种形而上学的境界，其特点如李维桢（1570-1624）《郝公琰诗跋》所言“理之融浃也，趣呈其体”。这里的“融浃”就是人与自然、人与人之间的无差别状态。在方回看来，作为诗，“江山如有待，花柳更无私”这种平静超脱的、顺应自然的心态，和传统的诗学所谓“言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”的激动状态相去甚远，与汉魏古诗的“人生不满百，常怀干岁忧”的焦虑亦大相径庭，与唐诗的张扬率性也天差地别，[来自wWw.lW5u.CoM]就是与山水诗之温情也大异其趣。至于和英国浪漫主义之诗论“一切好诗都是强烈感情的自然流露”(spontaneously overflow of powerful feelings)，则不啻天壤之别。上述中外抒情离不开情感的夸耀，而这里的特点，则是情感的消融于物，更接近于道家的自然姿态，佛家的寂灭心态。其精神全在融人大自然、融入自我的静谧自如和自洽，再加上语言上又是“无斧凿痕，无妆点迹”，乃构成一种返璞归真的美学境界。进入这样的境界就能享受天理人趣。这个趣，不是通常所谓相对于情感的理性的趣味，既是天理，也是人趣，是天人合一、人心默契的趣味。这是一种形而上的哲学理性，是一种内在的趣味，与一般理解的形而下的世俗趣味有根本的区别。 极而言之，这种境界是内心的绝对宁静：把“水流心不竞，云在意俱迟”解释为天人合一，还是浅层次的；更高的层次，则是类似于陶渊明的“无心”（“云无心以出岫”），不怀功利。不但没有外在的物质压力，而且没有内心的功利目的，达到物我两忘的境界。水在流，我心不动，云不动，我心也不动，把自我的心境看得比天地、云水都要宁静。沈德潜(1673-1769)《唐诗别裁集》卷十，说“水流心不竞，云在意俱迟”是“不着理语，自足理趣”，意思是这种理趣的关键在于不能用语言明白说出来。张谦宜（1706年进士）《絸斋诗谈》卷四论断：“说是理学不得，说是禅学又不得，于两境外别有天然之趣。”这里点到了禅宗，可能就是严羽（约活动于1195-1264年间）所说的“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。这个张谦宜没有什么名声，但是其直觉感悟相当到位。当然，钱锺书先生说得更为精到：“若夫理趣，则理寓物中，物包理内，物秉理成，理因物显。赋物以明理，非取譬于近，乃举例以概也。或则目击道存，惟我有心，物如能印，内外胥融，心物两契；举物即写心，非罕譬而喻，乃妙合而凝也。吾心不竞，故随云水以流迟；而云水流迟，亦得吾心之不竞。此所谓凝合也。鸟语花香即秉天地浩然之气；而天地浩然之气，亦流露于花香鸟语之中，此所谓例概也。”钱锺书先生说得非常[来自Www.lw5u.com]系统。首先，“赋物以明理，非取譬于近”，这是寓理于物，不是以物为喻。所谓“举例以概”，“例”是特殊的个别，“概”是普遍的，故个别概括普遍，这普遍就是“理”了。从这一点来说，中国的这种艺术哲学又与西方的是相通的。比如英国诗人威廉·布莱克(william Blake)的《天真预言》(Auguries of Innocence)，从一粒沙里看世界，从一朵花里看天国，在一时中掌握永恒：
To see a world in a grain of sand,
And a heaven in a wild flower,
Hold inflnity in the palm of your hand,
And eterrutyin an hour.也许钱锺书先生就是从英国诗歌的这种现象中得到启发，对中国诗歌中“例概”和比喻的区别做了深邃的阐释：这不是比喻。如果是比喻，则仍然是个别的性质，就没有目击道存，也没有“内外胥融，心物两契；举物即写心，非罕譬而喻，乃妙合而凝”的理了。其次，光有理可能还不是诗，要有理，还得有个性。钱锺书先生认为，妙在“心物两契；举物即写心……乃妙合而凝也”。就这一点而言，中国式的理趣又和英国不同，不像他们那样把沙子、花朵和诗人主体看成分离的，而是：心物合妙全而凝为一；物我无间，乃有超越个体；天地与我共生，万物与我为一；从形而下之我，变为形而上之我。是乃物理，也是人哲。名《名作细读：微观分析个案研究》（修订版），孙绍振著，上海教育出版社2009年版定价：48元《孙绍振如是解读作品》，孙绍振著，福建教育出版社2007年版定价：58元《文学性讲演录》，孙绍振著，广西师范大学出版社2006年版定价：39元
作者：孙绍振，福建师范大学文学院教授。
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